Главная

Новости проекта

Библиотека Центра

Сотрудники Центра

Эвереттическая литература

Толковый словарь

Эксперимент

Ссылки

Контакты

Форум

 

Помазной Ю.А.

О врожденных идеях

Abstract:
В статье подвержена подробному логическому анализу и возможной редукции совокупность отношений как рода идей – в конечном счёте, как это уже задано направлением философских исследований Д. Юма и А. Бергсона, идей сходства и смежности как отношений, к исчерпывающему перечню которых может быть редуцировано всё многообразие отношений как идей, предназначенных для связи рассудочных и эмпирических данных в целостности, – с целью строгого логического обоснования «отношений смежности» в качестве того вида идей, которые есть, с одной стороны, воплощение Свободы – в смысле самой возможности образования человеческим разумом любого «порядка» в Мире, с другой стороны – врождённая способность духа как способность различения чувственно данного Мира на многие качества как элементы, объединение которых в целостности – в качестве «привычных уму» упорядоченностей – и есть чувственно созерцаемый Мир; в конечном итоге, статья представляет собой логическое обоснование идей смежности как вида «врождённых идей» в традиционном смысле, то есть идей, обусловливающих возможность целостного человеческого знания.


Мысль, сохранявшаяся столь долгое время, какой бы пустой она не казалась, заслуживает того, чтобы исследовали её происхождение, и даёт повод предполагать, что в основе её лежит какое-то правило рассудка, которое, как это часто случается, только ложно истолковывалось.
И.Кант «Критика чистого разума»


В своё время А.Бергсон в «Творческой эволюции» (вообще-то, имея в виду показать, что проблемы, связанные с идей «беспорядка», или «хаоса», являются «псевдопроблемами»; мы же обращаем здесь внимание на это его суждение в ином аспекте) вполне справедливо, на мой взгляд, указал на тот факт, что мы в мире встречаем исключительно только порядок. Вернее, мы встречаем два – разного рода – порядка, опрометчиво называя «беспорядком» лишь один из этих разнородных порядков – «тот, которого не ждали», либо называем «хаосом» фактическое наличие того и другого порядка – когда наш разум оказывается не в силах остановиться на одном из них. Один из родов порядка он определил как «порядок автоматизма» (сам термин, впрочем, не играет для нас какой-то определяющей роли), имея в виду устанавливаемый порядок причинно-следственных связей явлений, другой – «не скажу волевой, но аналогичный порядку "исходящему от воли"» (1). Иллюстрируя свою мысль, он напишет так: «Когда я вхожу в комнату и говорю, что в ней "беспорядок", что я понимаю под этим? Положение каждого предмета объясняется машинальными движениями того лица, для которого комната служит спальней, или действующими причинами любого рода, которые определили место каждого предмета обстановки, одежды и пр.: порядок во втором значении этого слова будет полный. Но я ожидаю порядка первого рода, порядка, который сознательно вводит в свою жизнь аккуратный человек, словом, порядка воли, а не автоматизма. Я называю тогда беспорядком отсутствие этого порядка. В сущности, всё, что реально воспринимаемо и даже познаваемо в отсутствии одного из двух порядков, – это наличие другого» (2).

Если же выразить содержание приведённой выше иллюстрации (да и всей мысли Бергсона, в целом) в терминах И.Канта, то в суждении о «порядке автоматизма» мы без труда узнаём «логическое суждение», как оно определено в «Критике способности суждения», или «a priori синтетическое суждение», то есть тот самый род суждения, о возможности которого Кант задался вопросом ещё во вступлении к «Критике чистого разума», поставив в упрёк Д.Юму (впрочем, как известно, в высшей степени уважительно) неспособность допустить иную перспективу рассмотрения вопроса, отчего последний и «отнёсся» к проблеме причинности – известно, как отнёсся. Что касается бергсоновского суждения о «порядке воли», то такой род суждения определён у Канта как «эстетическое суждение» («Критика способности суждения») и охарактеризован, в противоположность «логическому» как «познавательному», как «непознавательное суждение» на том основании, что способность выносить такого рода суждение, иначе называемое «суждение о форме», или «суждение вкуса», не связана с активностью рассудка.

То есть Кант, допусти мы возможность его ознакомления с этой мыслью Бергсона, заметил бы, что мы в данном случае имеем дело с разного рода суждениями – суждениями о порядках того и другого рода, в равной мере выносимыми на основе «априорного знания». Об априорном основании бергсоновского «порядка автоматизма», если на него взглянуть с точки зрения Канта, уже было отмечено выше; суждение же о порядке «исходящем от воли», определённое в своё время Кантом как «эстетическое суждение», тоже имеет, по его мнению, «априорное основание»: до-опытное знание о «целесообразности в природе», как это названо у него. То есть фактически выходит – Бергсон здесь не сказал ничего нового, в сравнении с Кантом (если, разумеется, выпустить из внимания его локальную цель – убедить философов в том, что «проблема хаоса» и «проблема небытия» являются «псевдопроблемами» философии; – но таковой тезис, в частности и в особенности, о «небытии», если вспомнить о вышедшем в свет спустя полвека фундаментальном труде Ж.-П.Сартра «Бытие и ничто», также был более чем поставлен под сомнение).

Если предположить, что новостью здесь является то, что представление о «порядке», порядке – вообще, имеется у человека ещё до рассудочной активности, а именно на это Бергсон указывает как на нечто новое, в сравнении с позицией кантовского идеализма: «Может ли в таком случае идти речь о бессвязном многообразии, организуемом рассудком?…» (3), – то уже и сам Кант, вводя и опираясь в «Критике суждения» на понятие априорного представления о «целесообразности», пришёл к тому же выводу (правда, это противоречило положениям его «Критики чистого разума», в частности «Трансцендентальной эстетики», но к этому моменту мы вернёмся позже).

Если же Бергсон допускал, что обоснование «проблемы хаоса» в качестве «псевдопроблемы» автоматически аннулирует «основную проблему гносеологии», как он сам это определил: «Основной проблемой теории познания является, действительно, знание того, как возможна наука, то есть почему в вещах существует порядок, а не беспорядок …» (4), то и это сомнительно: игнорирование гипотетической идеи «беспорядка» не освобождает ведь от необходимости искать ответ на вопрос, касающийся происхождения собственно представления о «порядке»; и в особенности – о порядке, который обнаруживается «до рассудка», то есть о порядке, «исходящем от воли» (в терминологии Бергсона), или «способности выносить эстетическое суждение» (как это же названо у Канта). Собственно говоря, Кант – в своей манере – и даёт ответ на этот вопрос: представление о «порядке» есть «чистое знание» – «априорное представление о целесообразности». Выражаясь же чуть иначе, можно было бы и сказать, что сама по себе идея порядка – это «врождённая идея». Такова позиция Канта.

Следует ли спешить с такой позицией согласиться? Думаю, не следует.
Вот Платон, например, хоть и является фактическим автором гипотезы о «врождённых идеях» и склонялся (в особенности это применимо к воспринятым им некоторым идеям пифагорейцев) к тому, что знание, скажем так, о «порядках низшего уровня» есть «врождённое знание», идею порядка (в самом общем смысле) вовсе не считал врождённой, но, напротив, приобретённой, причём, приобретённой несколько неожиданным образом – из музыки, «из песен»:
«Чтобы душа ребенка не приучалась радоваться и скорбеть, вопреки закону и людям, ему послушным, …и появились песни. Мы их так называем; на самом же деле это заклинания, зачаровывающие душу; они имеют серьезную цель – достичь гармонии. <…> каждый человек, взрослый или ребенок, свободный или раб, мужчина или женщина, – словом, все целиком государство должно беспрестанно петь для самого себя очаровывающие песни. <…> Ни одно живое существо не рождается на свет, обладая всем тем умом, какой подобает ему иметь в зрелых летах. Пока это живое существо не приобрело еще свойственной ему разумности, оно неистовствует и кричит что-то несвязное, а как встанет на ноги, начинает без толку скакать. Припомним же наше утверждение, что в этом-то и кроется начало мусического и гимнастического искусств» (5).

Да и вправду, «музыка» и «гармония» (то есть «порядок») – почти синонимы… То есть, конечно, версия экзотическая (в конце концов, музыку не «боги дали», а люди сочиняют; такой род деятельности, кстати, называется «композиция», что есть опять же синоним «порядка»), но, с другой стороны, это же сам Платон – совсем проигнорировать нельзя. Мы поступим следующим образом. Будем иметь в виду эту версию, но в качестве, своего рода, «подсказки направления»: если уж музыка является столь совершенным воплощением человеческого представления о том, что есть «порядок», или «гармония», и если уж имеющееся у человека представление об «упорядоченном» каким-то образом связано – справедливо или нет, это нам и предстоит выяснить – с вековой гипотезой о «врождённых идеях», то внимательное обращение к каким-то аспектам «музыкального опыта», быть может, позволит нам прояснить нечто новое о возможности утверждения в основании человеческого и познания, и бытия того, что следует определить как «врождённые идеи». А равно и того, что возможно определить в качестве общих характеристик «врождённых идей» (и чем эти характеристики могут отличаться от тех, какими «врождённые идеи» характеризовались ранее и – в качестве таким образом охарактеризованных – подверглись справедливой критике); а также и – какова специфическая роль «врождённых идей» в процессе образования целостного человеческого знания, а точнее, «начал» знания – как целостности (что само по себе предполагает «упорядоченность данных»).

Собственно говоря, в этом и будет состоять наш, с позволения сказать, метод: мы будем пользоваться – как подсказками – некоторыми суждениями, мнениями, идеями весьма авторитетных философов (и одного физика), которые и будут способствовать нашему постепенному продвижению в направлении решения задач, бегло очерченных в предыдущем абзаце.

И последнее, что необходимо оговорить в нашем довольно пространном вступлении; вернее, не оговорить, а договориться по поводу одного положения, которое мы станем на будущее почитать в качестве аксиомы. Аксиома эта касается способа существования многих качеств, являющихся человеку в чувственном созерцании, тех самых качеств, которые можно было бы назвать «кирпичиками созерцания» и на которые, в конечном счёте, мы и способны произвольно «раздробить» созерцаемый нами мир, качеств, упорядоченные совокупности которых обычно называют «вещи», или «формы», или «образы», или «целостные феномены» и т.д. (к примеру, словом «тело» мы называем определённым образом упорядоченную совокупность таких качеств, как «протяжённое», «непроницаемое», быть может, «тёмное», «тяжёлое» и т.д.). Ставшая впоследствии в определённом смысле хрестоматийной теория Локка, делившая качества по способу существования на «первичные» и «вторичные», как известно, продержалась недолго. Уже Беркли, а затем Юм и Кант убедительно показали, что такое деление невозможно. И пусть бы природа созерцаемых качеств истолковывалась тем или иным из мыслителей или учёных-естественников по-разному: один, быть может, скажет, что знание о качествах «приходят» к нам извне, то есть обусловлены «объективными» свойствами вещи, другой – что, мол, «количества переходят в качества», третий скажет, что «esse качеств est percipi» и т.д. Для нас подобное разногласие даже не будет столь важно, для нас важнее то, что мы не можем допустить, что какое-то из являющихся качеств могло бы разниться в своей природе с другим, в том числе – в зависимости от того, касается ли это впечатлений слуха, или зрения, или тактильных впечатлений и т.д. Будь так в конце концов, не было бы никакой возможности дать объяснение тому факту, что всякие и любые, без исключения, наши множественные впечатления, то есть открывающиеся в чувственном созерцании качества, доставляемые разуму чувствами слуха, зрения и т.д., соотносятся, сопрягаются меж собой совершенно беспрепятственно – либо непосредственно, либо через посредство третьих. Такое возможно только при допущении идентичности природы механизма обретения нами знания о всём созерцаемом качественном многообразии мира.

Следовательно, что бы нового нам не удалось узнать о каком-либо качестве, или виде качеств, нам следует смело экстраполировать это знание и на все прочие созерцаемые нами качества мира. Вот такая, с позволения сказать, аксиома, на основании которой мы, вообще-то говоря, осмелимся придать статус общезначимости тем выводам, которые сможем сделать из анонсируемого выше и предполагаемого (по «подсказке» Платона) обращения к некоторым аспектам «музыкального опыта» и которые, возможно, сыграют решающую роль в наших рассуждениях о «врождённых идеях».

II

Итак, следующая подсказка.
В тексте той же «Творческой эволюции» мы обнаруживаем, что и Бергсон, в принципе, склонялся к возможности обладания человеком врождёнными идеями:

«Интеллект естественным образом использует отношения эквивалентного к эквивалентному, содержимого к содержащему, причины к следствию и т.д. … Можно ли сказать, что он имеет врождённое знание о каждом из этих отношений в отдельности? Дело логиков – исследовать, будут ли эти отношения нередуцируемыми или их можно свести к ещё более общим отношениям. Но, как бы не производить анализ мысли, в конце концов он всегда приведёт к одной или нескольким рамкам, врождённым знанием которого и обладает разум, ибо он естественным образом использует их» (6).

Действительно, вполне очевидна мысль, что врождённые идеи следует искать где-то в области отношений как рода идей, поскольку и всякий «порядок» выступает ничем иным, как отношением элементов любой природы, связанных меж собой на основании того или иного принципа. И философы Нового времени, приверженные гипотезе о врождённых идеях, полагали в качестве таковых именно отношения, вернее, целые системы отношений – «общепризнанные аксиомы», ведь не только аксиомы геометрии, но и вообще вся математика представляет собой, своего рода, область «освобождённых» от эмпирических данных «чистых отношений». Впрочем, мы не станем задерживаться на этом признаке «общепризнанности» врождённых идей, убедительную критику которого предпринял в своё время Локк. Мы с ним согласимся: «общепризнанность» – слишком «шаткий» (то есть относительный) критерий.

Также заметим, что нет никаких оснований и сходу согласиться с допускаемой Бергсоном зависимостью: если разум использует отношение «естественным образом», то его (отношение) следует отнести к «врождённому знанию». Мы помним, что именно доказательству обратного – что всякое отношение есть приобретаемая исключительно в опыте идея связи идей (или «впечатлений ума») – и посвящён «Трактат о человеческой природе» Д.Юма, и при этом всю свою теорию Юм развивает из трёх, на его взгляд, основополагающих идей-отношений, определяемых им в качестве именно «естественных отношений», из трёх «связующих начал, с помощью которых одна идея естественно вызывает другую», «а именно: сходство, смежность в пространстве и времени, причина и действие» (7). «Естественность», словом, ещё не означает, что знание о том или ином принципе связи эмпирических данных имеет внеопытное происхождение. Что касается качества доказательств Юма, то, как известно, опровержением его теории нельзя счесть даже «Критику чистого разума», поскольку Кант как раз исходил в ней из не более чем простого постулирования (что и означает – бездоказательно) тезиса, обратного доказательному ассоционизму Юма, тезиса об обладании человеком «чистым» или «априорным» (по сути «врождённым») знанием. Указанная же Бергсоном «естественность», пожалуй, может быть расценена в качестве предварительного указания на то, что в основании способности человеческого разума к связи в целостности разрозненных чувственных или рассудочных данных возможно обнаружение некоей врождённой «рамки» – так аккуратно переименовал в данном случае Бергсон «отношение», которое ничем иным, кроме как идеей, конечно, быть не может, – но она («естественность») ещё ничего не доказывает. Словом, в нашем случае именно и требуется, в том числе, обнаружить брешь в доказательствах Юма: продемонстрировать, что есть такого рода идея-связь (то есть отношение) впечатлений или идей, которая не из опыта приобретена.

Наконец, мы уже и обратили внимание на ещё один момент в приведённой цитате: на гипотетическую возможность редукции (каковую задачу Бергсон почему-то адресует «логикам») всего многообразия отношений, которая, возможно, «приведёт к одной или нескольким рамкам». Эту редукцию нам, пожалуй, и стоит попытаться осуществить. А вернее, нам следует осуществить лишь более тщательную и целенаправленную редукцию, поскольку, во всяком случае, львиная доля этой работы уже проделана, в том числе самим же Бергсоном; а также (и, видимо, прежде всего), конечно, Дэвидом Юмом. То есть, разумеется, меньше всего можно упрекнуть Юма в какой-то невнимательности и бесцельности исследования, но дело в том, что цель-то он преследовал прямо противоположную нашей – обосновать любую, без исключения, форму связи разумом тех или иных данных (в том числе и в особенности, связь по принципу «причина – следствие» как связь, распространяющую своё действие за пределы актуального опыта) в качестве связи необходимой, пассивно обретённой – «привычки ума». Нам же, следовательно, если мы хотим обосновать какое-то отношение (или, скажем, вид отношений) в качестве внеопытного, то есть «врождённого» принципа связи данных, в качестве «врождённой идеи», потребуется иметь в виду именно противоположную цель и регулятивный принцип редукции многообразия отношений как способов связи данных человеческим разумом; и принцип этот, соответственно, – свобода. Что в данном случае конкретно имеется в виду под «свобода», это будет последовательно проясняться по ходу дела. Но прежде всего, видимо, здесь следует иметь в виду возможность свободы (или можно выразиться – возможность независимости) того или иного отношения ото всех иных отношений. К этому вопросу мы и вернёмся сразу же, как только бегло уточним, почему этому критерию – «свобода» – не отвечают принципы, предлагаемые ранее в качестве «врождённых».

III

Чувственность – сама по себе, врождённое знание – само по себе. Такой дуализм, или, говоря иначе, «параллелизм», в представлениях о человеческих познавательных способностях был задан ещё Платоном («анамнезис» – так, собственно говоря, и зародилась гипотеза о «врождённых идеях»). Поиски самой возможности освобождения (по крайней мере, частичного) процесса объективного познания от «плена» чувственности были, видимо, спровоцированы философским учением Гераклита, из тезиса которого о том, что «всё меняется», делался несколько опрометчивый вывод: «чувства лгут». Позже гносеологическое заблуждение о «лживости чувств», основывающееся на причислении чувственного созерцания к актам объективного познания («низшее», так называемое «чувственное познание») усугубили ещё и античные скептики (мысль об ошибочности того, что чувственность вообще следует относить к «объективному познанию», принадлежит Ф.Ницше: «[Чувства], вообще, не лгут. Ложь заключается в том, что мы делаем из них свидетельства» (8), – а физика, бывшая «натуральная философия», в ХХ-м веке фактически подтвердила эту его идею). Подобный параллелизм, представляющий собой «свободу», а вернее сказать, «оторванность» врождённого знания от чувственности, а равно и обратно – независимость чувственности от врождённого знания, как считалось, и призван был «гарантировать объективную значимость» обобщающим суждениям о принципах, выводимых индуктивным образом на основе чувственного опыта, где врождённое знание выполняет, своего рода, «контролирующую» функцию. Вообще-то, это же предельно ясно прослеживается ещё, например, в гносеологических представлениях Иоанна Дунса Скота (9), который, с одной стороны, утверждает способность человека к достоверному выведению общих принципов индуктивным путём – «как и во множестве случаев» – на основе чувственного созерцания, с другой стороны, оставляет за врождённым знанием (номиналисты, оказывается, полагали знание «из терминов» – врождённым знанием) «право» проконтролировать такого рода обобщения. К примеру: «И иногда, отправляясь от заключения на основе опыта, доходят до принципов, познаваемых из самих терминов, заключение, прежде познанное лишь на опыте, может познаваться более достоверно, то есть познаваться первым родом познания, поскольку оно выведено из самоочевидного принципа. <…> Если же разные чувства имеют разные суждения о чём-либо видимом вовне …, [мы заключаем] на основании покоящегося в душе положения, более достоверного, чем любое суждение чувства, и на основании многих соучаствующих чувств; так что некоторое положение всегда выправляет разум относительно актов чувств, какой из них истенен, а какой – ложен; причём в этом положении разум не зависит от чувства как от причины, но оно служит ему только поводом» (10). Вот. Если мы заменим в этих представлениях ярчайшего из номиналистов знание «самоочевидных из терминов принципов» на, допустим, «самоочевидные аксиомы», то и получим картину того же самого параллелизма чувственности и врождённого знания – «свобода» как последнего от первого, так и наоборот, – какая присутствует и в гносеологических представлениях тех философов Нового времени, которые были привержены гипотезе о врождённых идеях.

Но дело в том, что такая свобода (опытного знания от врождённого и врождённого знания от опытного), скажем так, «свобода параллелизма», скрывает гораздо более фундаментальную необходимость. Спрашивается, каким образом человек оказался обладателем этих «самоочевидных из терминов» или «самоочевидных из аксиом» принципов (если сам человек не имеет к этому никакого касательства)? Кто-то «дал» (или «что-то дало»)? У Дунса Скота, допустим, может быть однозначное (на его взгляд, конечно) объяснение этому: «Бог дал». Но это же – для человека – и есть необходимость («божественная»). А какой ответ на это есть у пост-схоластической философии? Они, «врождённые принципы», просто «есть в душе»? Но это, во-первых, та же необходимость – от самого человека здесь ничего не зависит, а во-вторых, как раз отсутствие всякого ответа. На подобное отсутствие ответа когда-то обратил наше внимание Ницше, остроумно заметив (поминая при этом комедию Мольера), что на поставленный Кантом в самом начале его фундаментального труда вопрос «как возможны a priori синтетические суждения?», он ведь не даёт другого ответа, кроме – «возможны в силу возможности (Vermoge eines Vermogens)» (11); это, словом, только повторение вопроса.

И дело здесь не в том, что вопрос о происхождении «врождённых идей» не имеет ответа, и потому бессмысленно его ставить. А дело в том, что он не имеет ответа в том случае, если он ставится строго в перспективе познания, вернее даже, в перспективе «познания Истины», тогда как он может быть поставлен в перспективе бытия – при условии, естественно, неотождествления «бытия» и «познания» и отказа от иллюзии приоритета познания по отношению к бытию. Вопрос о врождённых идеях должен быть поставлен не в смысле «механизмов» познания, а в перспективе самой возможности познавательных актов. Тогда ответ на вопрос, «откуда у человека врождённые идеи?», будет звучать так: «Они родились вместе со мной и из меня. И благодаря им я имею возможность познавать». Но тогда, скажет некто, нет никакой гарантии адекватного объективного познания? Но гарантии, на самом деле, не было и в противном случае, когда врождённые идеи мне «даны». Было одно только самоуспокоение, вполне выразившееся, например, в утверждении (вернее, не более чем предположении) Канта: «Законы явлений в природе должны сообразовываться с рассудком и его формой» (12). А если не должны?…

В «Картезианских размышлениях» М.Мамардашвили есть одно замечание о декартовой концепции «врождённых идей» (хотя, мне кажется, что это достаточно вольная интерпретация Декарта, во всяком случае, насколько мне известно, Декарт писал только на латыни, а «разговаривать» с ним Мамардашвили не мог; впрочем, ценность самой мысли от этого не уменьшается). Мысль эта основана на некотором лингвистическом различии латинского и французского, касающемся слова «врождённые»: «По-латински "врожденный" – innatus – это, скорее, прирожденный, натуральный, естественный. А французский вариант – innee, на мой взгляд, гораздо точнее и не несет в себе этой двусмысленности. Повторяю, если прямо переводить латинский термин, то "врожденные идеи" – это прирожденные идеи. Прирожденные мне. А по-французски Декарт чаще всего говорит так: идеи, которые рождаются вместе с моим рождением. Со-рожденные. … Этих идей нет, пока не рождается Я» (13). Ну вот. В контексте наших рассуждений нас интересуют не идеи, «данные» (в смысле «навязанные» – богом или, и вовсе, неизвестно кем или чем) человеку при его рождении – «при-рождённые» идеи. Мы заняты поиском идей – «со-рождённых», выступающих, в противоположность первым, проявлением «Я», в конечном счёте, свободы Я.

Другим же условием, которому должны отвечать «со-рождённые» идеи и которое мы сформулируем для себя, будет их непосредственная связь с чувственностью. Эти два условия – проявление свободы и связь с чувственностью – не противоречат друг другу в том случае, если полагать врождённые идеи в качестве основания чувственности, условий возможности чувственности. А это вписывается в кантовскую концепцию «формальных условий чувственности», или «чистых форм чувственности». В теории Канта (если иметь в виду только «Критику чистого разума») фигурируют две, скажем так, версии врождённых идей: «чистые формы чувственности» – пространство и время, а также «чистые рассудочные понятия». Первые выступают условием возможности явления человеку многообразия чувственных данных – качеств (беспорядочного многообразия), вторые – принципами их (чувственных данных) связи в целостные феномены, то есть принципами упорядочения. Но, с одной стороны, в силу именно отождествления Кантом бытия и познания, «формальные условия чувственности» (имея в виду даже саму идею таковых условий, а не только её конкретную трактовку Кантом – пространство и время) не могли быть поняты им как проявление свободы, и, с другой стороны, идеи собственно пространства и времени как «врождённые идеи», вообще, не отвечают тем требованиям, которые должны быть предъявлены к условиям возможности явления человеку чувственных качеств (доказательству этого посвящена глава моей диссертации, и я не имею возможности подробно останавливаться на этом здесь). Но и, кроме того, идеи пространства и времени не отвечают ещё одному требованию, которым с очевидностью должны отвечать собственно «врождённые идеи». Однако этого вопроса, поскольку он непосредственно касается темы настоящего изложения, мы коснёмся позже – как только уточним это самое требование.

IV

Но вернёмся к вопросу о возможности редукции многообразия отношений.

Ранее мы упомянули, что Юм в самом начале своего трактата говорит о трёх отношениях – сходства, смежности и причинности – как об основополагающих «мягких принципах» ассоциации идей, «связующих началах, с помощью которых одна идея естественно вызывает другую». В свою очередь, и Бергсон в «Материя и память» более чем подробно останавливается как раз на двух (из трёх упомянутых выше) основополагающих юмовских отношениях – отношении сходства и отношении смежности. При этом он пытается подвергнуть критике теорию Юма, обращая внимание на то, что «ассоцианисты» якобы не могут объяснить механизм функционирования этих отношений в силу того, что они их чрезмерно «интеллектуализируют». В целом, мы примем к сведению эту претензию Бергсона к Юму (как очередную подсказку) и в деле намеченной редукции будем двигаться именно в этом направлении, в направлении «деинтеллектуализации» отношений. Однако же заметим, что какого-то принципиально нового результата, в сравнении с Юмом, Бергсону на этом пути достичь не удалось. Что мы могли бы ожидать от Юма в ответ на это бергсоновское вопрошание: «Подлинный же вопрос состоит в том, чтобы узнать, как осуществляется селекция между бесконечным числом воспоминаний, …и почему одно единственное из них – именно это, а не другое – возникает в просвете сознания. Но на этот вопрос ассоцианизм ответить не может…» (14). Почему же не может? Юм бы ответил, что «селекция» осуществляется в соответствии с «привычкой ума». Быть может, Бергсону такой ответ казался слишком уж простым? Какой же ответ мы встречаем у него самого? Да тот же самый. Только он более замысловато сформулирован: «Привычка для действия – это то же, что общее для мысли» (15). Имеется в виду, что с каждым данным наличным восприятием мы связываем «именно это, а не другое» наличное восприятие, извлекая из памяти, например, по принципу сходства, того же рода обобщающую подобное сцепление подобных идей (или «образов» – таким термином пользуется Бергсон в этом случае) идею, и делаем это, в силу, своего рода, «обобщающей привычки» разума – связывать сходное со сходным. Никакой принципиальной разницы с концепцией Юма здесь нет: отношения сходства и смежности остаются у Бергсона «привычными», то есть пассивно обретёнными в предшествующем опыте (что никак не указывает на их «врождённость», а как раз наоборот) принципами связи идей в актуальном восприятии и в памяти. Предположим, словом, что «деинтеллектуализация» отношений была проведена Бергсоном не основательно, и попытаемся осуществить её более тщательно.

Прежде всего, поймём «деинтеллектуализацию» буквально. Станем рассматривать функционирование отношений сходства и смежности не столько в области мысли, сколько в области чувств – как связь «впечатлений ума» (если воспользоваться в данном случае терминологией Юма), или «ощущений» (как то же самое называл Кант). И заметим сразу, что, в том числе, и это требование – «деинтеллектуализация» – принуждает нас редуцировать, исключить из числа предметов для рассмотрения одно из трёх – сходство, смежность, причинность, – по мнению Юма, основополагающих отношений, связывающих «впечатления ума», а именно – отношение причинности. Это отношение проявляет себя в гораздо большей мере (если не исключительно) в интеллектуальной сфере, в умозаключениях – от явления-причины к явлению-следствию. Но и, кроме того, в трактате Юма, в том его месте, где внимательно исследуется отношение причинности, мы находим прямое указание на то, что «все объекты, рассматриваемые как причины или действия, смежны и что ни один объект не может произвести действие в такое время и в таком месте, которые хоть несколько отдалены от времени или места его существования. Хотя иногда и может казаться, что отдалённые объекты производят друг друга, но по рассмотрении обычно выясняется, что они связаны цепью причин, смежных как друг с другом, так и с отдалёнными друг от друга объектами; и если мы даже не можем открыть этой связи в каком-нибудь частном случае, то всё же предполагаем, что она существует. Таким образом, мы можем считать отношение смежности существенным для отношения причинности» (16). То есть отношение причинности с необходимостью всегда уже предполагает отношение смежности в своей основе, и такая вторичность делает его (в свете задачи редукции, разумеется) для нас неинтересным. Да и, попросту говоря, «вторичное» и «врождённое» суть вещи несовместные.

Нам, следовательно, – а на это указывает предыдущий случай с отношением причинности – надлежит и далее рассматривать отношение сходства и отношение смежности на предмет того, не являются ли они такого рода отношениями, которые вторичны по отношению к каким-то иным отношениям? Сначала обратимся за прояснением этого вопроса к трактату Юма.

Отношение сходства, по Юму, как раз вторичным-то отношением и не является. Во всяком случае, оно не является вторичным по отношению к другим отношениям (за одним исключением, о котором ниже; хотя, безусловно, оно вторично уже по отношению к самим сравниваемым явлениям). Более того: «Это такое отношение, без которого не может существовать ни одно философское отношение, ибо сравнение допускают лишь те объекты, между которыми есть хоть какое-нибудь сходство» (17). То есть сам акт какого бы то ни было (на основании любого принципа) сопоставления двух любых объектов уже предполагает какого-то рода сходство между ними, но при условии именно интеллектуального сопоставления: обнаружение сходства всегда требует определённого интеллектуального усилия, называемого «абстрагированием». Именно это подтверждает и уточняет Бергсон в «Материя и память»: «Если речь идёт о сходстве, то, как бы глубоки не были различия, разделяющие два образа, всегда можно найти – поднявшись достаточно высоко – общий род, к которому они принадлежат, и, следовательно, сходство, их соединяющее» (18). Это понятно. Если, например, различия между двумя оттенками синего цвета (двумя модификациями чувственного качества «колор», как это более строго звучит, например, у Канта) не очень «глубоки», то нам не придётся «подниматься высоко», чтобы установить, что эти колоры соотносятся меж собой как сходные. Они сходны, поскольку оба «синее», – так мы скажем в этом случае. Если же мы имеем дело с колорами «чёрное» и «белое», то нам придётся, конечно, «подняться-абстрагироваться выше», чтобы сказать: они сходны, поскольку и тот, и другой – «колоры», а вовсе даже не «звуки». Впрочем, при необходимости, мы могли бы утверждать, что и колоры со звуками тоже сходны, поскольку: если вспомнить, что всякий звук есть совокупность трёх качеств – громкость, тембр и тон, но и всякий колор есть, в свою очередь, не что иное, как качество, то и, следовательно, все колоры и звуки в некоторой степени сходны, ибо все они есть «качества». Так выходит, что отношение сходства, просто-таки, воплощает собой свободу человеческого интеллекта. Оно вездесуще и универсально. Всё сходно со всем (при желании), ибо: «Всякая идея, какую бы мы ни образовали, есть идея некоторого бытия, а идея некоторого бытия есть любая идея, какую бы мы ни образовали» (19).

Но здесь самое время заметить, что отношение сходства невозможно окончательно «деинтеллектуализировать», если под первичным признаком интеллекта полагать способность к абстрагированию. Даже на уровне условных рефлексов у животных ассоциация качеств по принципу сходства (яркие цвета, допустим, в любом их проявлении означают «опасность») требует некоторой способности обобщать, что и давало повод множеству философов – от Лейбница до Маркса – делать вывод, что и животные абстрагируют. Но и, во-вторых, если присмотреться внимательнее, то отношение сходства, вопреки утверждению Юма, всё же не вполне универсально: оно не первично по отношению к отношению смежности. Смежность качеств (или «идей», или «образов») не предполагает в своей основе сходства между таковыми смежными объектами.

Это обстоятельство не ускользнуло от внимания Бергсона, и он представил отношение сходства и отношение смежности в виде, своего рода, дуализма: как взаимодополняющие акты духа, связывающего явления непосредственного восприятия в целостные «образы» (или целостные комплексы «образов»). Самый простой пример. Допустим, вечер смежен с ночью, ночь смежна с утром, утро – с днём, день – с вечером. Подобные циклы – при их повторении – будут соотнесены друг с другом посредством отношения сходства: каждое отношение смежности в одном цикле со сходным с ним отношением смежности – в другом. Такая взаимодополняемость двух отношений даёт возможность образовать абстрактную идею «сутки», и этим словом мы называем, собственно говоря, сходный порядок смежностей: вечер-ночь, ночь-утро, утро-день, день-вечер. Воспользовавшись же таким простейшим примером, совсем не трудно предположить, что если отношение сходства, как мы отметили выше, воплощает собой свободу человеческого интеллекта, то отношение смежности (как это выглядит в первом приближении, во всяком случае), напротив, представляется воплощённой необходимостью (Бергсон в рамках своей философии учил, что это есть «необходимость инстинкта», но я, не имея, впрочем, возможности здесь подробно изложить аргументы, все же воздержался бы от такого суждения), диктуемой установленными правилами, «сложившимися порядками вещей», как это было названо, например, у Беркли; это во-первых. А во-вторых, отношение смежности, в отличие от неподдающегося «деинтеллектуализации» отношения сходства, совершенно «неинтеллектуально». Оно интеллектуализируется только тогда, когда дополняется каким-либо другим отношением, в том числе и в частности, отношением сходства, а вернее, таким «примешиванием» к отношению смежности другого отношения (а чаще – отношений) создаётся впечатление, что оно функционирует в области интеллекта, тогда как интеллект здесь не при чём (забегая вперёд, предварительно заметим, что «при чём» здесь – чувственность).

Бергсон, кстати, и поддаётся на эту иллюзию квази-интеллектуальности отношения смежности, одновременно пытаясь и его уподобить интеллектуально свободному отношению сходства. Вот это место в «Материя и память»: «Если же рассмотреть отношение смежности, окажется, что восприятие А … вызывает "по смежности" прошлый образ В, лишь когда оно вызывает сперва схожий (здесь и далее в цитате курсивы мои – Ю.П.) с А образ А*, потому что с В реально соприкасается в памяти не восприятие А, а воспоминание А*. А какими бы далёкими друг от друга ни предполагали элементы А и В, между ними всегда можно установить отношение по смежности, если опосредующий элемент А* имеет с А достаточно отдалённое сходство. Это значит, что между любыми двумя наугад взятыми идеями всегда есть сходство и всегда, если угодно, можно найти смежность» (20). Понятно, что «если угодно», то можно и найти. Но для этого, как видим, ему пришлось абстрагироваться от непосредственного, актуального созерцания последовательности явлений, сопряжённых отношением смежности, и, имея в виду уже не актуальное созерцание, а акт соотнесения его – по принципу схожести – с предшествующим опытом, оперировать не с непосредственными впечатлениями, которые сопрягаются единственно отношением смежности, а с идеями памяти. А уж с идеальными, «оторванными» от непосредственного опыта объектами, человеческий рассудок, понятное дело, волен распорядиться, как ему угодно.

Вот если бы Бергсон привёл в подтверждение тезиса «в принципе, возможно, что всё смежно со всем» какой-либо пример без того, чтобы для обоснования этого тезиса пришлось прибегнуть к «примешиванию» какого-то иного отношения к отношению смежности, то тогда другое дело… Тогда можно было бы предположить, что отношение смежности, возможно, и представляет собой то «первоисходное» отношение, опираясь на которое интеллект «изобретает» известное нам разнообразие принципов связи явлений на основе изначальной свободы сопряжения «всего со всем» – по принципу смежности.

Однако, предвижу я возможные сомнения, можно ли привести пример «чистого» опыта связи впечатлений отношением смежности, то есть случай того опыта, когда к «свободному от отягощения интеллектом» отношению смежности не примешивается – в силу «отягощённости» нас памятью – какое-либо иное отношение (за исключением, разумеется, примеров с новорожденными детьми, которым ещё и вспоминать-то нечего: мы ведь не можем у новорожденного ни о чём спросить в подтверждение или опровержение любой из наших гипотез)? Отвечу: есть вполне доступные в «экспериментальном» смысле примеры такого опыта. И мы к одному из них обратимся сразу же, как только укажем на ещё одно обстоятельство, касающееся отношения смежности – в толковании его Юмом; точнее к тому – каким образом и Юм квази-интеллектуализировал отношение смежности.

V

Надо сказать, что положение идеи смежности в системе Юма противоречиво. С одной стороны, он с самого начала указывает на это отношение в числе трёх – сходство, смежность, причинность, – как на одно из основополагающих принципов ассоциации идей, или впечатлений, при этом упоминая его как субъект вкупе с предикатом: «смежность в пространстве и времени», – «примешивает», словом, к отношению смежности отношение пространства и отношение времени. Но здесь он, заметим мы важную деталь, ставит «смежность» в привилегированное положение по отношению к «пространству» и «времени». В другом же случае, когда он перечисляет свои известные «семь общих рубрик, которые можно рассматривать как источники всякого философского отношения», в пункте третьем мы читаем: «После тождества наиболее всеобщими и широкими по объёму являются отношения пространства и времени, которые суть источники бесконечного числа сравнений, например таких, как отдалённое, смежное (выделено мной – Ю.П.), наверху, внизу, прежде, после и т.д.» (21).

Так что, выходит, и невозможно точно уяснить, что источник («субъект», если угодно) чего – отношения пространства и времени проистекают из отношения смежности, или наоборот?

Но, в связи с формулируемой нами задачей редукции и свободой как регулятивным критерием отбора, мы ставим этот вопрос так: что может быть, в принципе, свободно от чего – отношение смежности от, например, отношения времени, или наоборот?

Одно необходимое отступление, в связи с предыдущим абзацем. В поставленном выше вопросе мы проигнорировали отношение пространства (в пользу отношения времени) вовсе не по произвольному желанию, а потому, что отношение времени, действительно, может быть в человеческом опыте (весьма часто, надо сказать) свободно от отношения пространства, но никогда не может быть обратного. Допустим, «белизна» листа бумаги, лежащего на моём столе, смежна с «серостью» поверхности стола, и эта связь, это отношение смежности есть, несомненно, «смежность в пространстве». Но сам акт осуществления мною этой связи предполагает временной процесс перехода моего восприятия от белизны к серости (или наоборот), попеременного «освоения» того и другого качества. То есть мы должны сказать, что эта связь есть именно «смежность в пространстве и времени», как это и сформулировано в цитате Юма, приводимой в начале нашего изложения. Но вот, например, восприятие человеком такого целостного образования, как слово (любое слово, допустим, то самое слово «в-р-е-м-я») представляет собой последовательное сопряжение посредством отношения смежности нескольких элементов-звуков. И этот «порядок смежностей», а равно и, естественно, порядок самих элементов-звуков, объединяемых в слово-целостность, есть исключительно временное образование (что, вообще-то, в свою очередь, связано с тем, что «материя» этого образования, звук, есть исключительно «временная материя»; однако мы не имеем возможности здесь на этом останавливаться: этот вопрос подробнейше рассматривался мною в другом месте). Короче говоря, слово есть целостное образование как связь элементов-фонем, посредством отношения «смежности во времени» (при полной ненужности отношения пространства, в отсутствии такового).

Но можем ли мы «освободить» отношение смежности от отношения времени? И – а это не менее существенно – что это могло бы значить?

Если предположить, что отношение времени «источник», как об этом пишет Юм во втором приводимом нами случае, связи явлений по принципу смежности, то из этого прямо следует, что правило связи – такое-то явление необходимо смежно с тем или этим явлением, но не с этим или иным, – это правило навязано нашему разуму извне, при пассивности субъекта; то есть это правило – приобретённое. Именно отсюда, кстати, и проистекает известный агностицизм Юма (точнее говоря, агностицизм как вывод, который обычно делали из ассоционистской теории Юма): именно отношение смежности обнаруживается в основании отношения причинности (см. выше цитату об этой зависимости), и если естественнонаучное познание, как это было до начала двадцатого века, в соответствии с «методом» Ньютона, всецело опирается на обнаружение связи «следствие – причина», то как раз необходимость отношения смежности как пассивно приобретённого, в силу его вторичности по отношению к отношению времени, правила связи явлений оказывается – через посредство отношения причинности как «привычки ума» – действительным источником этого агностицизма.

Если же допустить обратное – что отношение смежности свободно от отношения времени и что, следовательно, если оно и встречается в опыте в связи с отношением времени, то скорее второе происходит из первого, – то это могло бы значить, что правила связи явлений по принципу смежности и, следовательно, любые иные принципы и правила связи явлений – а они все так или иначе связаны с отношением смежности – есть свободное творчество человеческого духа, то есть идея смежности «рождается вместе с рождением Я», то есть, следовательно, можно (во всяком случае, предварительно) говорить об отношении смежности как о «врождённой идее» .

Итак, требуется показать, что отношение смежности, в принципе, свободно от отношения времени; что отношение смежности – до-временное отношение.

VI

Пришло время вспомнить о подсказке Платона, в связи с которой мы намеревались, при надобности, обратить своё внимание на музыку; а вернее, обратить внимание на чувственный опыт – на примере музыки. И заметим (с удовлетворением), что таковой, музыкальный, опыт совсем, что называется, не отягощён интеллектом; это нам очень кстати, имея в виду наш «метод» предельно возможной «деинтеллектуализации» отношений.

Обращение к какому-либо музыкальному примеру при рассуждении философа о природе времени – давно не новость (скорее даже, почти правило). Юм подобного упоминания тоже не избежал: «Пять нот, взятых на флейте, дают нам впечатление и идею времени, хотя время не есть шестое впечатление, которое воспринималось бы слухом или каким-нибудь другим чувством…» (22). И мы последует этому примеру, изменив только количество нот. Пусть этих «взятых на флейте нот» будет восемь. А позже нам понадобится четыре ноты. Восемь нот – это будет мажорная гамма, а четыре ноты – развёрнутое мажорное трезвучие (терминологическое недоразумение, связанное с четырьмя нотами в «трезвучии», объясняется просто: «трезвучие» – это первая, третья и пятая ступени гаммы, а четвёртый звук – восьмая ступень, то есть та же нота, что и первая ступень, но октавой выше; «развёрнутое трезвучие» – это качественно то же самое трезвучие, но, как бы сказать, «усиленное повтором» – октавой выше – первой ступени).

Человек, изучавший в детстве сольфеджио (а такого уровня музыкального «образования» нам будет вполне достаточно; впрочем, я постараюсь, чтобы было понятно и человеку, безо всякого музыкального образования), мог бы сразу потребовать уточнения: а какая, собственно, мажорная гамма имеется в виду – «до-мажор», «ми-мажор» или ещё какая? Отвечу: в принципе, нам это безразлично. «Мажорная гамма», вообще говоря, – это совсем даже не порядок звуков, начинающийся с ноты «до», «ми» или ещё какой-то, но это вполне определённый порядок отношений смежности во времени. Это аналогично тому примеру способности образования нами понятия «сутки», который мы привели ранее как иллюстрацию бергсоновского представления о «дуализме» отношения сходства и отношения смежности, когда по принципу сходства соотносятся смежности «ночь-утро», «утро-день», «день-вечер» и «вечер-ночь». Разница же (вернее, две разницы) состоит в том, что, во-первых, на месте обозначения отношения смежности последовательно сменяющих друг друга явлений ночи и утра – «ночь-утро», у нас теперь должно бы оказаться, допустим, «до-ре» (и далее – «ре-ми», «ми-фа» и т.д.). А во-вторых, в случае музыкального примера, мы вполне можем даже и обойтись без упоминания какого-либо обозначения собственно эмпирически данных явлений, в качестве каковых в случае понятия «сутки» выступают явления (и их обозначения) «ночи», «утра», «дня» и «вечера», а в случае «мажорной гаммы» – тоны звукоряда как явления чувственного опыта: «до, ре, ми, фа, соль, ля, си, до» (приведены именно эти – лишь к примеру, конечно; но раз уж это безразлично, то пусть будет гамма «до-мажор» – так мы обойдёмся без «диезов» и «бемолей»); мы можем обойтись без такого упоминания потому, что в музыкальной науке поименованы различные отношения смежности. Фактически, мажорная гамма – это такой прядок отношений смежности: «большая секунда», «большая секунда», «малая секунда», три раза подряд «большая секунда» и «малая секунда». Вот такой порядок смежностей во времени и узнаётся всяким человеком как именно «мажорная гамма» (если он даже не знает, что эта целостная форма, лежащая в основании европейской музыкальной традиции, так называется – всё равно узнаётся, – именно как известная ранее форма). И эти отношения смежности являются совершенно конкретными, без труда узнаваемыми качествами (дети, пришедшие в музыкальную школу, легко узнают их через пару недель после начала обучения, то есть попросту как только им объяснили – соотнесли явление с термином, его обозначающим, – что вот такое-то отношение тонов называется «большая секунда», а такое-то – «октава» или «квинта», или «кварта» и т.д.); но не эмпирически данными качествами, а в самом полном и строгом (кантовском) смысле слова трансцендентально идеальными качествами: качествами различия тонов – как качеств же, но эмпирических.

Это совершенно уникальный случай – музыка и её сольфеджио; ничего подобного, в смысле строгого и многообразного поименования различных отношений смежности, мы не встретим ни в какой другой области чувственного опыта человека. В зрительном опыте, например, аналогом музыкальных «квинт», «кварт», «секунд», «октав» выступает, разве что, качество «контраст» как отношение смежности каких-то колоров и, как противоположность ему, качество «плавный переход». И всё, пожалуй. И это различие, заметим, вовсе не различие между «видимым миром» и «слышимым». Вспомним наш пример со словом (см, ранее – «любое, хоть то самое слово – "в-р-е-м-я"…»). Любое слово узнаётся человеком в качестве ранее известного, знакомого порядка последовательности фонем, сопряжённых отношением смежности во времени. Но разве есть какие-то специальные названия отношений смежности тембров (а фонема – это тембр) «в-р», «р-е», «е-м», «м-я» – «время»? Ничего такого нет. А в музыке, в сольфеджио – есть. Вот такое преимущество музыкального опыта над зрительным (и, как мы видели, слуховым же опытом, но другого вида).

Хотя, вообще-то, как это станет ясно из окончательных выводов нашего исследования, здесь нет ничего такого, что можно было бы назвать «преимуществом»: ни с точки зрения человеческого бытия, ни с точки зрения возможности познания. Преимущество есть только с точки зрения «эксперимента», как я позволил бы себе назвать эту, «практическую», часть нашего изложения. В самом деле, не можем же мы судить о каком-то привилегированном статусе мушки-дрозофилы в Природе на том основании, что наблюдения за этим существом позволяет нам, людям, в течение относительно короткого отрезка времени отслеживать закономерности наследования генных мутаций. Так и в нашем случае, чувственный опыт музыкальных восприятий выступает исключительно в качестве многообещающего «объекта для эксперимента» – «дрозофилой», своего рода, – на основании какового эксперимента мы и намерены сделать обобщающие выводы, придав им (справедливо или нет – не мне судить) общезначимый характер.

И вот. Теперь мы подошли к тому рубежу изложения, когда все наши, быть может, на первый взгляд разрозненные рассуждения уже начинают «собираться».

С какого рода порядком (а с этого всё и начиналось) мы имеем дело в случае указанного выше идеального порядка смежностей «мажорная гамма», само собой предполагающего, в качестве его (порядка смежностей) эмпирического воплощения, эмпирически реальные данные – созерцаемые упорядоченные качества-тоны? Как верно констатировал Бергсон, здесь мы без труда обнаружим порядки и того, и другого рода. Если мы задумаем проследить порядок причинно-следственных связей возможности явления нам каждого тона как ступени воспринимаемой гаммы, то мы установим этот порядок, благодаря добытому сегодня естественными науками знанию, легко: колебание барабанной перепонки отошлёт, как следствие к своей причине, к колебаниям плотности воздуха, частота колебания воздуха – к частоте колебания дерева как резонатора, из которого изготовлена флейта, последняя частота – к положению пальцев музыканта, прикрывающего те или иные отверстия в корпусе резонатора, что и обуславливает ту или иную частоту его колебания и т.д., и т.д. Порядок этого рода был, как мы помним, определён Бергсоном как «порядок автоматизма». Но нас-то больше всего интересует порядок другого рода, каковым в то же время является мажорная гамма, – «порядок воли», как это называл Бергсон. Или же, если иметь в виду способность суждения о такого рода порядке, то есть, говоря словами Канта, способность «эстетического суждения» (оно же «суждение вкуса», оно же «суждение о форме») об этом порядке. Именно этого рода порядок является «неинтеллектуальным»; или, по определению Канта, «нелогическим», «непознавательным».

Что же позволяет нам обнаружить «в Мире», опознать порядок такого рода – «мажорная гамма» – именно как «порядок» (то есть оказаться способным вынести «эстетическое суждение» о таковой совокупности эмпирических данных – как о «порядке»)? Кант, как мы помним, объяснил бы это обладанием нами априорным знанием о «целесообразности в Природе»… И пусть нас не смущает, что Кант, рассуждая о способности «эстетического суждения», совсем не имел в виду музыкальные примеры (Кант, как известно, музыку терпеть не мог). Если он претендовал на всеобщий характер своей теории (а Кант – величайший из Философов, следовательно, ни на что другое претендовать не мог), то почему музыка должна бы оказаться исключением? Версия Канта в данном случае «рассыпается» уже о тот факт, что «мажорная гамма» – это «европейский порядок». Это европейцы изначально воспринимают такого рода порядок тонов – как «порядок», как «гамму». У восточных народов (у китайцев, например) совсем другое представление о «порядке» в музыке, о «порядке музыки». Или они существуют в другой «Природе», в которой иная «целесообразность»?…

Совсем другая картина вырисовывается с возможным объяснением того же самого – Юмом. Юм сказал бы, что мы мажорную гамму воспринимаем как «порядок» – из-за «привычки ума»; в качестве «привычного порядка» мы узнаём мажорную гамму именно как «гамму», то есть – как такого рода целостное образование. Мало того, в соответствии с таковой «привычкой» мы можем её, как это называют, предвосхитить: прерви флейтист начатую последовательность на, допустим, четвёртой, пятой или шестой ступени гаммы, мы оставшиеся тоны безошибочно «додумаем в уме» – «по привычке» (точно так же мы «додумаем», кстати, и какое-нибудь уже известное длинное слово: «престидижита… …»). А уж, после столь изощрённого анализа Бергсона, показавшего в «Материя и память», как – на «доинтеллектуальном» уровне, посредством органичного взаимодополнения друг другом отношений сходства и смежности – эта самая «привычка ума» функционирует, нет, по-моему, никакой возможности отрицать – в этой части, во всяком случае – правоту Юма.

Но значит ли это, что всякий «порядок воли», или «эстетический порядок», – необходимость как «привычка»? Ничего такого из этого ещё не следует. Нечто, воспринимаемое нами как «привычный порядок», вполне может быть воспроизведением – «по привычке» – собственного же опыта сотворения, что называется, ex nihilo этой самой «упорядоченности» данных. Всякий «порядок», словом, может оказаться, если присмотреться внимательнее, продуктом творчества человеческого духа (отчего ему, духу, всегда и «привычного»). «Присмотреться внимательнее» же в нашем случае и означает – рассмотреть возможность «автономного» функционирования в чувственной сфере отношений: смежности, сходства и времени. Потому что всякий порядок как «привычка», якобы обретённая в процессе пассивного созерцания, выглядит таковым, по сути – необходимостью, именно потому, что идеи сходства, смежности и времени крайне редко можно встретить в чувственном (и рассудочном, прочем, тоже) опыте – функционирующими независимо друг от друга. Нам и нужны примеры такого опыта.

Начнём с идеи времени. Что об этом сказано у Юма.

«Я знаю, что есть люди, утверждающие, будто идея длительности в надлежащем смысле этого слова приложима к совершенно неизменяющимся объектам, и считаю это обычным мнением как философов, так и профанов. Но для того чтобы убедиться в ложности этого мнения, нам стоит только поразмыслить над предыдущим заключением о том, что идея длительности всегда извлекается из последовательности изменяющихся объектов и никогда не может быть получена нашим умом от чего-нибудь постоянного и неизменного. Ибо отсюда неизбежно следует, что, поскольку идеи длительности не может быть извлечена из такого объекта, она не может быть в подлинном и точном смысле слова и приложена к нему, а также что о каком-нибудь неизменяющемся объекте нельзя сказать, будто ему принадлежит длительность» (23).

Даже и не нахожу сразу, что сказать… Тут мы имеем дело с ярчайшим примером, когда философ упрямо не допускает никакой возможности «оторвать» идею времени от идеи смежности. В музыке есть понятие «длительность» – относительная продолжительность звучания, «дления» отдельного и неизменного тона. Музыкальный термин «длительность» (и понятие, за ним скрывающееся) имеет строго тот же самый смысл, который вкладывают в него философы (в том числе и Юм; в данном случае) в их размышлениях о проблеме Времени (за исключением Бергсона; но его дефиниция «длительности», в кое понятие он пытался вложить иной, специфический смысл в своей диссертации, есть настоящее contradiction in adjecto: «Качественная множественность безо всякого сходства с числом» (24), – каковой логический казус ему, конечно, с учётом всего контекста диссертации «простить» можно, но воспринимать всерьёз саму дефиницию не стоит, я думаю). Одна продолжительная «нота, взятая на флейте», один, длящийся какой-либо произвольный промежуток времени (чтобы это выразить, я даже не могу обойтись без слова «время»!), тон «даст идею и впечатление времени» ничуть не менее гарантировано, чем «пять нот, взятые на флейте». И именно о таком объекте, неизменяющемся объекте мы безошибочно скажем: «Ему принадлежит длительность». На самом деле, вопрос в том и состоит – благодаря чему такое возможно: в данном случае неизменяющийся объект порождает идею времени? А становится возможным это, благодаря памяти. Есть такая способность у человека. Память фиксирует отсутствие изменения тона, длящегося в настоящий момент, по отношению к прошлым моментам его же неизменного дления, что музыканты и называют, имея в виду заданную (и обозначаемую специальными значками на «хвостиках» нот) продолжительность отсутствия такового изменения, словом «длительность (ноты)». Человеческая способность – память – обусловливает возможность порождения интеллектом идеи времени, которая есть отношение «прошлого», «настоящего» и «будущего» (25). Но в восприятии неизменно длящегося тона не обнаруживается отношения смежности во времени, предполагающего сопряжение, связь качественно изменённого в настоящем объекта по отношению к его прошлому качеству (или качествам; я здесь хочу подчеркнуть, что имеется в виду полная неизменность, поскольку возможно ведь и изменение качества «громкость» при неизменности качества «высота тона», допустим, усиление громкости – «крещендо»): идея времени есть, а идеи смежности нет, следовательно, отношение времени, в принципе, может быть свободно от отношения смежности.

Таким образом, идея времени, сама возможность связи эмпирических данных в структуру отношения «прошлое-будущее», как выясняется, причинно зависит от памяти – наличия или гипотетического отсутствия таковой способности. Можно ли утверждать идею (любую) в качестве «врождённой», если она необходимо зависит от какой-то способности?… Нет, идея времени не может быть «врождённой идеей» (то есть, «со-рождённой», как мы уточнили ранее объект наших поисков, воспользовавшись мыслью Мамардашвили). Если уж что и «со-рождается» вместе с рождением Я, так это способности этого Я. А из этого должно следовать, что «врождённая идея», сама, должна быть ещё и способностью (понятно, что не физиологической, но «духовной» способностью, какой является и память). Но прежде чем перейти к рассмотрению «автономного» по отношению к идее времени бытия идеи смежности, я должен – хотя бы тезисно – обозначить свою позицию относительно «ошибочного», как может это выглядеть на фоне сделанных выше выводов, постулирования Кантом идеи времени – в качестве «врождённой идеи» (в его терминологии это звучит как «априорная чистая форма чувственности»).

Как мне кажется, Бергсон был интуитивно прав, когда пытался в своей диссертации сказать, что Кант назвал «Временем» совсем не то, чем Время является на самом деле. Кант, понимая Время – эту, в его версии, до-опытную и «ожидающую» своего заполнения «сетку», – как «чистую форму» разделения, «рассечения» предполагаемого эмпирического опыта на множество его «эмпирическх мгновений» («многообразное созерцания»), потенциально предназначенных для объединения – на основе «чистых рассудочных понятий» как принципов объединения – в той или иной продолжительности временнЫе целостности, фактически, определил как «трансцендентально идеальное, но эмпирически реальное Время» – потенциально бесконечную множественность как последовательность трансцендентальных отношений смежности, то есть – последовательность отношений «смежности во времени». Отчётливой – в силу уникальной для чувственной сферы возможности разнообразной и предельно конкретной идентификации отношений смежности в музыкальном опыте – иллюстрацией этого кантовского представления и служит разбираемый нами выше пример «мажорной гаммы» как последовательности трансцендентально идеальных идей смежности: идея «большой секунды» и идея «малой секунды». Таковая «чистая форма» мажорной гаммы, эта «сетка рассечений» из последовательности идей смежности обретает «эмпирическую реальность», будучи «заполняема» теми или иными (какими – безразлично, важно лишь соблюдение последовательности идей смежности) конкретными качествами-тонами. При всём при этом, Кант изначально (очевидно неосознанно) и полагал, что отношение смежности всегда есть или «смежность в пространстве», или «смежность во времени». Как это полагал и Юм. В свою очередь, противоречивая бергсоновская концепция «длительности» (что, настоятельно оговорюсь, никак не умаляет её непреходящей ценности для философии) как раз и представляет собой фактически не вполне удавшуюся, незавершённую попытку освободить идею времени от идей смежности, попытку ослабить эту, казалось бы, нерасторжимую связь идей – «смежность-во-времени». Вот широко известная иллюстрация этой попытки «затушёвывания» идей смежности в суждении Бергсона о Времени: «Чистая длительность есть форма, … когда наше «я» … не устанавливает различия между наличными состояниями и теми, что им предшествовали; для этого … достаточно, чтобы, вспоминая эти состояния, оно … организовывало бы их так, как бывает тогда, когда мы вспоминаем ноты какой-нибудь мелодии, как бы слившиеся (выделено мной – Ю.П.) вместе» (26).

Таким образом, если нам удастся до какой-то степени обосновать отношение смежности в качестве идеи, принципиально свободной от идеи времени, что и может означать – врождённой идеи (а это ещё и предполагает вновь обнаружившееся требование – независимость её бытия от памяти), то это, вообще-то, будет означать принципиальную (хоть и не явную) приверженность такого обоснования и интуиции Канта о трансцендентальном бытии «формальных условий чувственности» как условия возможности человеческого знания о «многообразном созерцания», и интуиции Бергсона – о необходимости понимания Времени в отрыве от идей смежности. Попытки же дополнить друг другом кантовскую и бергсонианскую концепции Времени, намекая на то, что таким образом мы и можем получить полное представление о таковом феномене (да ещё и, бывает, обосновывая это превратно истолкованым «принципом дополнительности» Бора), есть ничто иное, как банальная попытка возврата (относительно открытий Бергсона) к заблуждению о нерасторжимости связи идей смежности и времени.

Итак, в фокусе нашего внимания отношение смежности, и мы возвращаемся к примерам чувственно-музыкального опыта.


VII

Присмотримся внимательно к некоторым эмпирическим иллюстрациям из книги Эрвина Шрёдингера «Разум и материя», точнее, её главы с завораживающим названием «Загадка чувственных качеств», где он приводит следующие сравнения.

Первое сравнение. Если на некий экран направить – одновременно и в одно место (то есть «наложить») – два пучка электромагнитноволнового излучения (по сути, два луча света), длина волны одного из которых соответствовала бы красному колору, а другого – зелёному (эти соответствия длин волн излучения и данных человеку в созерцании различных колоров давно известны), то наблюдатель, расположившийся по другую сторону этого экрана, видит жёлтое пятно. То есть он не способен различить фактические два разноцветных луча, направленных в одну точку, неразличимым смешением которых и становится в акте восприятия качество «жёлтое». В свою очередь, такому качеству – «жёлтое» – тоже соответствует определённая длина волны излучения (но её численная характеристика, что показательно, даже не находится «между» длинами волн, соответствующими воспринимаемым качествам «красное» и «зелёное»). Благодаря этому, ставшему известным физической науке, факту (что такая-то длина волны соответствует такому-то качеству-колору, данному в чувственном созерцании) некоторым материалистам (и физикам) одно время стало казаться, что позитивной науке теперь уже открылась «загадка качеств». Но чтобы как-то «отрезвить» в этом физиков (а книга Шрёдингера, знаменитого физика и нобелевского лауреата, прежде всего обращена к ним), он приводит другой пример из этой же области: если один пучок излучения – при всех тех же условиях – будет соответствовать качеству-колору «красное», а другой – «синее», то наблюдатель по другую сторону экрана увидит качество «пурпурное» (27). Но такой длины волны, которая бы соответствовала качеству «пурпурное», вообще нет в спектре. Качество есть, а волны такой нет. Словом, объяснить природу чувственных качеств набором «объективных условий» невозможно, качества – это творчество человеческого духа (в том числе и прежде всего; вообще-то, механизму явления чувственных качеств и посвящена моя диссертация – так сказать, «качествообразованию», – где теоретической основой и выступило, как раз, учение Канта о «формальных условиях чувственности», взятое в самом общетеоретическом смысле, поэтому я не стану здесь останавливаться на этом подробно). Итак, мы запомним это наше предположение (о том, что многообразные созерцаемые качества есть «творчество духа» – это нам пригодится в самом конце) и перейдём к следующему, более значимому для нас в практическом плане, сравнению Шрёдингера.

В отличие от «совместных» («наложенных» друг на друга) колоров, каковую совместность человек увидеть, зафиксировать не может, совсем другую картину можно наблюдать в области восприятия звуков, а точнее – качеств «тоны» (как одного из трёх качеств – тембр, тон и громкость, совокупный феномен которых мы и называем словом «звук»), на что и обращает внимание Шрёдингер:

«Наиболее удивительным фактом, связанным со звуком, является то, что смесь нескольких различных частот не воспринимается как чистый тон промежуточной высоты. Наложенные тоны воспринимаются раздельно, хотя и одновременно, особенно людьми с музыкальным слухом» (28).

Действительно, отношение смежности двух качеств-тонов или, что то же самое, идея, например, «большой секунды», которую мы рассматривали как одну из двух конкретных идей смежности, последовательность которых образовывала форму мажорной гаммы, есть и в том случае, когда она воспринимается как смежность последовательно являющихся тонов – как в нашей гамме (то есть когда она «смежность во времени», то есть – дополняется ещё и идеей времени), но равно и – в ничуть не большей и не меньшей мере – тогда, когда отношением смежности «большая секунда» связываются совместно являющиеся тоны. То же самое можно сказать о любом отношении смежности тонов из тех, что идентифицируются в музыкальной науке как отношение смежности «кварта», отношение смежности «квинта», отношение смежности «большая терция» и т.д. И всякий ребёнок в музыкальной школе легко идентифицирует отношение смежности «квинта» в качестве именно такового, а не какого-то иного, конкретного отношения – хоть, предположим, тоны «до» и «соль» будут звучать последовательно, хоть совместно, – это безразлично. Но если при последовательном звучании тонов отношение квинты есть, несомненно, отношение «смежности во времени», то является ли таковым отношение смежности – при совместном звучании тонов?

Нет, не является в таком случае идея смежности – «смежностью во времени». Каждый отдельно взятый неизменно длящийся тон, действительно, длится во времени, к каждому из тонов в данном случае применима, «принадлежит» идея времени (мы специально посвятили выше отдельное рассуждение, чтобы показать возможность, даже обязательность, «применения» идеи времени к неизменяющемуся объекту, в частности, к длящемуся тону). И применяется идея времени к такому объекту в силу того, что само это «дление», чтобы оказаться таковым явлением, должно «помниться»: память есть условие возможности идеи времени как таковой. Но идея времени никак не применяется в этом случае к акту связи двух качеств-тонов как смежных качеств, поскольку именно в зависимости от памяти и не находится отношение смежности «квинта» при совместном звучании двух тонов. В каждое настоящее мгновение – в таком случае, в случае совместного звучания – отношение тонов «квинта» является именно таковым отношением смежности вне зависимости от того, было ли оно им в любое прошлое мгновение (или не совсем таким, или его и вовсе не было), и будет ли – в любое будущее мгновение. Отношение смежности тонов в этом случае есть в каждое мгновение ex nihilo. Пример восприятия совместно звучащих тонов – а акт такового восприятия предполагает связь этих качеств по принципу «смежное», – на который с известной долей удивления (и на наше счастье) обратил когда-то внимание Шрёдингер, есть пример раздельного бытия идей смежности и времени, если его подвергнуть внимательному анализу (и если этот анализ выглядел сколь-нибудь убедительно в моём изложении). Отношение смежности, таким образом, вовсе не обязательно «смежность во времени»; идея смежности, в принципе, свободна от идеи времени (как и идея времени – от смежности, что мы видели ранее).

Последнее утверждение, конечно, требует продолжения. Оно требует, по крайней мере, продолжения в виде версии, объясняющей, почему отношение смежности в подавляющем большинстве случаев оказывается сопряжено с другими отношениями, и прежде всего – с отношением времени; или, через его наличие, с отношением пространства – так, как это происходит, в частности, в опыте восприятия колоров. Для какой такой цели имеет место это «сопряжение отношений»? И версия эта будет обозначена сразу после того, как мы приведём пример в подтверждение ещё одного показателя принципиальной свободы идей смежности, а именно – что, в принципе, «всё смежно со всем» (я имею в виду, конечно, качества как наиболее непосредственные данные опыта).

В начале статьи мы, вслед за Бергсоном, допустили, что отношение смежности, в принципе, может воплощать собой свободу чувственности – подобно тому, как отношение сходства воплощает собой свободу интеллекта. Но мы имели к нему и «претензию» в том смысле, что это его утверждение («между любыми двумя наугад взятыми идеями всегда есть сходство и всегда, если угодно, можно найти смежность») осталось ничем не подтверждённым, поскольку в приводимом им в доказательство этого пространном рассуждении, на деле, оказалось замешанным отношение сходства. Вот для демонстрации таковой возможности нами ранее и было «заготовлено», наряду с «мажорной гаммой», музыкальное формообразование «развёрнутое мажорное трезвучие», состоящее (в качестве его материи) из четырёх качеств-тонов: первой, третьей, пятой и восьмой ступеней гаммы. Почему было выбрано такое количество качеств – четыре? Честно говоря, это не имело какого-то принципиального значения, просто подумалось, что если о трёх углах треугольника можно сказать, что они все смежны друг с другом, то есть «все смежны со всеми», а вот об углах квадрата этого уже сказать нельзя – каждый угол квадрата смежен с двумя, но не смежен с противоположным по диагонали, то и пример следует привести такой, чтобы в нём фигурировало как минимум четыре элемента. Словом, пусть так и будет – «развёрнутое трезвучие» из четырёх тонов.

Далее всё просто. Всякий элемент, существующий во времени, может быть «смежным во времени» только с числом элементов, строго ограниченным цифрой «2»: предшествующим ему элементом и последующим. Время, извиняюсь за банальность, двухмерно и однонаправлено. Но «развёрнутое мажорное трезвучие», по аналогии с «интервалом» как отношением двух тонов, может быть именно таковым формообразованием как при последовательном звучании тонов, допустим, «до», «ми», «соль», «до (следующей октавы)» – в этом случае мы имеем дело с отношение смежности-во-времени четырёх тонов, собственно говоря, и образующих качество тональности «мажор», так и при совместном, «ноложенном», как выразился Шрёдингер, звучании – и здесь мы имеем дело (по аналогии же с отношением двух совместно звучащих тонов) с «чистым» отношением смежности, свободным от идеи времени. Качество же «мажор» как качество отношения именно этих ступеней и именно такого рода гаммы («мажорной») остаётся то же самое. Но какой же тон, какая ступень гаммы в этом случае связана отношением смежности с какой? А они, именно, «все смежны со всеми». Первая ступень с третьей – отношение смежности «большая терция», третья с пятой – «малая терция», первая с пятой – «квинта», первая с восьмой – «октава», третья с восьмой – «малая секста» и пятая с восьмой – «кварта». Вот такой «набор» отношений смежности являет себя в каждое мгновение ex nihilo, а каждое отдельное качество-тон, существующее, естественно, во времени, в каждое мгновение времени опыта смежно с любым из трёх других качеств-тонов.

Остаётся только вспомнить ту «аксиому», о которой мы пытались договориться ещё в первой части нашего изложения, и рассудить: если качества из нашего слухового чувственного опыта, называемые обычно «тоны» (или «высота тона звука»), в принципе, «все смежны со всеми», то какие у нас есть основания считать этот вид открывающихся человеку в чувственном созерцании качеств какого-то рода исключением?… Я сознаю, что это утверждение (в виде риторического вопроса) может быть заклеймено как «вопиющий идеализм», даже как «солипсизм» – понятно же, что если исходить из того, что качества – все качества в рамках чувственного опыта, без исключений – суть «идеи» без всяких оговорок, то есть что их «esse est percipi», почему бы им и не оказаться – в качестве «идей ума» – всем смежными со всеми в этом самом уме…

Чтобы как-то защититься и показать, что такое утверждение совсем даже не противоречит современной науке (или можно сказать, почти современной), я и оглашу ниже анонсированную выше версию того, для какой же цели наш разум вынужден присовокуплять к отношению смежности другие отношения, да таким образом, что начинает казаться, что идея смежности вовсе не самостоятельна.


VIII

Воспользуемся очередной, и последней, подсказкой.

В несколько более ранней, чем «Разум и материя», книге («Что такое жизнь? С точки зрения физика.») Шрёдингер, в который раз демонстрируя нестандартность подхода к проблемам, предлагает полагать, что гипотетический вопрос «почему атомы так малы?», попросту говоря, не верно поставлен:

«Вопрос касается не одного, а двух размеров – нашего тела и атома. Принимая во внимание несомненный приоритет независимого существования атома, вопрос прозвучит так: почему наше тело должно быть таким большим по сравнению с атомом?
Многие, страстно изучающие физику или химию, не раз жалели о том, что все наши органы чувств, составляющие более или менее существенную часть нашего тела и сами составленные из бесчисленного количества атомов, оказываются слишком грубыми, чтобы воспринимать удары отдельного атома. Мы не можем ни видеть, ни слышать, ни чувствовать отдельных атомов. Наши гипотезы об атомах далеко отстоят от непосредственного восприятия наших органов чувств, и эти гипотезы нельзя проверить прямым наблюдением.
<…> Если бы дело обстояло не так, если бы человеческий организм был столь чувствителен, что несколько атомов или даже отдельный атом могли бы оказать заметное воздействие на наши органы чувств, – о небо, на что была бы похожа наша жизнь! Такой организм был бы наверняка неспособен развить упорядоченную мысль, которая, пройдя сквозь длинный ряд более ранних стадий, наконец, произвела бы среди многих других идей и самую идею об атоме» (29).

Почему бы не воспользоваться столь замечательной мыслью (а она ведь, в конечном итоге, о возможности «развития упорядоченной мысли») для истолкования им же, Шрёдингером, приведённых эмпирических фактов, касающихся неспособности различения человеком «совместных» колоров, но, напротив, способности различить совместно звучащие тоны; фактов, сыгравших в предложенном гипотетическому читателю рассуждении столь решающую роль. Тем более, что такое истолкование может оказаться возможной версией ответа на цитируемый в самом начале, сформулированный Бергсоном «главный вопрос гносеологии»: «Как возможна наука, то есть почему в вещах существует порядок, а не беспорядок».

Пойдем от противного.

Если полагать, что отношение смежности есть одновременно и акт связи данных (элементов), и акт разделения (на эти самые элементы), как это, последнее, предполагалось у Канта (с оговоркой, что он несколько ошибся в том, что назвал сопряжения отношений смежность-во-времени и смежность-в-пространстве «формальными условиями чувственности – пространство и время») – а слово «смежное» в русском языке, кстати, означает именно это, и именно одномоментно, поскольку происходит от слова «межа» (в английском, насколько я знаю, эти два акта выражаются двумя разными терминами – demarcate и adjacent), но и, кроме того, отношение смежности есть ещё и акт различения (что «разделение» и «различение» не одно и то же, – обоснование этого следует смотреть у меня в другом месте), то мы и задаём себе вопрос: почему отношение смежности как акт различения не способно осуществиться в случае с «наложенными» колорами, а требует в таковом зрительном опыте присовокупления к себе отношения времени и, через его посредство, отношения пространства?

Но предположим, что мы осуществили бы такой акт различения (наш организм оказался бы столь «чувствительным» – а я подозреваю, что степень чувствительности организма для этого потребовалась бы не меньшая, чем та, которая позволила бы нам испытывать воздействие каждого отдельного атома), смогли бы мы тот «материал», который получили бы в результате этого акта различения, подвергнуть какому-либо упорядочению и, впоследствии, следовательно, воспринимать такую упорядоченность как, выражаясь насколько устаревшим, настолько и однозначным языком Беркли, «привычный, сложившийся порядок вещей»? Конечно, вопрос этот окончательного ответа иметь не может, в силу отсутствия какой-либо возможности проверить это опытным путём. Но, быть может, в качестве косвенного доказательства того, что мы всё же не смогли бы упорядочить полученный в своё распоряжение таким образом «материал» (дескать: смогли бы после упорядочить – различали бы), послужит факт нашей способности различать посредством отношения смежности совместно звучащие тоны? Ведь если сказать, что различаемые нами «наложенные друг на друга» тоны мы в состоянии упорядочить (в качестве данного таким образом «материала»), то это, как можно было бы выразиться, почти ничего не сказать. Поскольку такого рода формообразования – множество совместно звучащих тонов как целые совокупности отношений смежности, где «все тоны смежны со всеми» – вернее даже, целые последовательности таких формообразований, в музыке так и принято называть «гармония». Конечно, «гармония» в узком смысле, в смысле – «гармонический фон» для мелодии, но всё же «гармония» – синоним «порядка».

А ведь мы нуждаемся в процессе упорядочения тех или иных данных не только и не столько в научных целях (о чём, по большей части, говорит Шрёдингер), то есть в целях познания, мы нуждаемся в «упорядоченном Мире». Мы нуждаемся в упорядоченности всего вокруг себя, чтобы иметь возможность, вообще, ориентироваться и действовать, то есть жить, то есть «быть-в-мире». Мы нуждаемся в таком Мире, в котором всегда обнаруживался бы порядок, названный Бергсоном «порядок воли» (или, по Канту, «эстетический порядок»). Около 70% информации наш мозг получает именно при посредстве зрения, и мы, следовательно, нуждаемся в возможности упорядочения зрительных данных; их следует подвергнуть упорядочению. Но как, если мы не можем упорядочить «вал» информации, ежемгновенно поступающий в мозг с помощью органов зрения? Очень просто: информацию эту следует нивелировать, «огрубить», искусственно распределяя во времени. То есть к отношению смежности, являющемуся актом различения, нужно присовокупить отношение времени, искусственно превратив их в единый акт различения по принципу «смежности-во-времени» (а идея времени «вызовет» за собой и идею пространства – просто потому, что это зрение, – которая, конечно, усложниться идеей «трёхмерности» пространства – если в процесс созерцания включить осязание; или не «вызовет» идею пространства вовсе – если это чувство вкуса или слух). Собственно, как раз благодаря такому «механизму сопряжения» идей смежности и времени, нам и удаётся «произвести в Мир» поддающиеся принципиальному упорядочению качества – «колоры».

Словом, наши тела настолько «велики», организмы настолько «нечувствительны» к внешним воздействиям и акты различения столь «грубы», что это позволяет нам получать в распоряжение разума такие данные, которые, в принципе, поддаются упорядочению (или всё наоборот: нам, для того чтобы жить в нём, нужен именно упорядоченный Мир, и чтобы данные чувств могли быть упорядочены, наши органы чувств так грубы, что не могут даже различить «наложенные друг на друга» пучки электромагнитных колебаний так называемого «видимого спектра»). Но в любом случае, мы совершаем акты различения такими «методами», которые позволяли бы нам творчески упорядочить результат – различённое, а уже после, сопрягая отношением сходства два (или более) творческих акта нашего духа, созидающих «порядки» – собственно говоря, именно после этого какой-то порядок данных и становится «порядком», то есть «привычкой ума», – мы обретаем возможность… даже и не «ориентироваться» и «определяться» в Мире, даже и не «жить», и не «действовать» – все эти слова не вполне выражают ту устремлённость духа, с которой мы здесь имеем дело; – так мы обретаем возможность «владеть Миром» (именно отсюда содержательно произошло весьма недооценённое, по-моему, понятие философии Ф.Ницше «Воля к власти»). Ну и, конечно, как следствие обретённой, «отвоёванной» у Природы возможности «владеть Миром», мы получаем («в награду») возможность познавать.

А что же «врождённые идеи»? Так, «отношение смежности» – это и есть тот термин, который обозначает целый вид многообразных врождённых идей, являющихся, по совокупности, и актами различения данных (то есть, фактически, сотворения чувственных данных), и актами разделения на многие данные, и первичными актами связи данных в целостные образования. Конечно, если есть идея, то она должна быть как-то поименована. Они и поименованы (из тех, что мне приходят на ум): идея «контраста», идея «букета вкуса», идея «мажора», идея «квинты» и т.д., – над списком можно будет поразмыслить. Правда, конкретизируется их поименование только в музыке. Но оттого она и была выбрана в качестве «предмета эксперимента». Являются ли перечисленные идеи одновременно и способностями? Да. Те из них, например, которые имеют отношение к музыке, есть проявление именно врождённой способности, которую принято называть «музыкальным слухом».

Что же касается того, является ли идея «порядка вообще» врождённой идеей, то – я думаю, нет, не является. Перефразируя Канта (в пользу его vis-à-vis – Юма), можно было бы сказать так: суждение «привычный порядок» есть аналитическое суждение, поскольку понятие порядка уже предполагает понятие привычки.



Примечания:

1. Бергсон А. Творческая эволюция / Пер. с франц. – Жуковский; М.: Кучково поле, 2006. С. 230.
2. там же, с. 231.
3. там же, с. 233.
4. там же, с. 230.
5. Платон Законы, кн. 2 // Собрание сочинений в 4 т. Т. 4. – М.: Мысль, 1994. С. 108, 115, 123.
6. Бергсон А. Творческая эволюция. С. 160-161.
7. см. Юм Д. Трактат о человеческой природе, или Попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам // Сочинения в 2 т. Т. 1. – М.: Мысль, 1996. С. 70-71.
8. Ницше Ф. «Разум» в философии // Сочинения в 2 т., Итало-советское издательство "Сирин", 1991, Т. 1. С. 349.
9. см. основополагающие моменты его теории познания: Блаж. Иоанн Дунс Скот Избранное. – М.: Издательство францисканцев, 2001. С. 337-373.
10. там же, с. 353, 359.
11. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Сочинения в 2 т., Итало-советское издательство "Сирин", 1990, Т. 2. С. 161.
12. Кант И. Критика чистого разума. – М.: «Мысль», 1994. С. 116.
13. см. Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. Размышление девятое. – http://www.philosophy.ru/library/mmk/kr/09.html
14. Бергсон А. Материя и память // Собрание сочинений в 4-х тт. Т. 1. – М.: Московский Клуб, 1992. С. 263.
15. там же, с. 258.
16. Юм Д. Трактат о человеческой природе. С. 132.
17. там же, с. 74.
18. Бергсон А. Материя и память. С. 263.
19. Юм Д. Трактат о человеческой природе. С. 124.
20. Бергсон А. Материя и память. С. 263.
21. Юм Д. Трактат о человеческой природе. С. 74.
22. там же, с. 96.
23. там же.
24. Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания // Собрание сочинений в 4-х тт. Т. 1. – М.: Московский Клуб, 1992. С. 149.
25. Эту, казалось бы, очевидную и, одновременно, неожиданную и плодотворную мысль – что память как человеческая способность есть условие возможности и источник того, что порождается нашим разумом в качестве идеи времени, упрощённо выражаясь, что Память надо «ставить впереди» Времени – я позаимствовал из препринта статьи Юрия Александровича Лебедева «Нелинейные семантические аспекты квантовомеханической концепции «соотнесенных состояний» Х.Эверетта и перспективы развития эвереттики». Хотя, как позже выяснилось (по его указке), мысль эта довольно отчётливо просматривается ещё в его книге: Лебедев Ю.А. Неоднозначное мироздание – «НМ», Кострома, 2000 г. (напр. стр. 103).
26. Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания, с. 93.
27. см. Шрёдингер Э. Разум и материя. – Ижевск: НИЦ «Регулярная и хаотическая динамика», 2000. С. 82-84.
28. там же, с. 85.
29. Шрёдингер Э. Что такое жизнь? С точки зрения физика. – М., 1972, С. 16-17

Поступила 08.09.07